Воронова О.Е.

 

Тема «Сергей Есенин как национальный архетип» представляет значительный интерес для понимания духовно-психологической природы феномена Есенина и его особой притягательности для массового народного сознания.

Уже многие годы поэт остается культовым символом, героем национального мифа, объектом стихийной канонизации. Этот факт еще в 1931 году отметил Н.А. Бердяев, писавший о посмертном культе личности Есенина в России[1]. Воспользовавшись терминологией польского исследователя Ежи Шокальского[2], можно сказать, что мы столкнулись сегодня с феноменом сакрализации фигуры Есенина.

Применительно к нему вполне правомерно говорить о таком чисто русском явлении, как мирская святость, признающая право на канонизацию вполне земного, «святогрешного» человека в силу его особых духовных заслуг, ведь «святогрешность» есть «если не необходимое, то излюбленное условие русской святости»[3].

В прессе стали появляться сообщения об обращении некоторых лиц в Патриархию с предложением канонизировать Есенина, высказывались суждения о том, что если с Есенина будет снято клеймо самоубийцы, он заслуживает возведения в сан новомученика Православной церкви.

Идея особой избранности Есенина в духовном восприятии народа проникла и в академические труды. Одним из первых в отечественном литературоведении в 1990-е годы об этом заговорил Ю.Л. Прокушев. Его высказывания о том, что «поэзия Есенина есть Библия русской души», что сам он – «соборный поэт XX века»[4] были восприняты научным сообществом и стали уже своеобразной «классикой» современного есениноведения.

Сходная точка зрения утвердилась и в писательской среде. «Русским Христом» именует Есенина в своих ярких выступлениях поэт Валентин Сорокин[5]. На тему «Жизнь Есенина как житие» размышляет другой современный поэт – Иван Жданов. Старейшина российского поэтического цеха Виктор Боков сравнивает мощное духовное воздействие художественного мира Есенина с тем впечатлением, которое рождают у него иконы Андрея Рублева и церковь Покрова-на-Нерли[6].

Фигура Есенина подверглась и процессу фольклоризации. Так, в Константинове записана удивительная частушка[7], свидетельствующая о том, что Есенин не просто стал национальным мифом, но и его поэтическая философия «узловой завязи природы с сущностью человека», впитанная им из народного поэтического искусства, вернулась в современный русский фольклор, стала частью народного миросозерцания.

Шепчется береза…

Я думала – Сережа.

Я березу обняла:

«Сережа, милый» – назвала.

В этой частушке, где человек и древо совсем по-есенински являют цельный духовно-телесный организм, отразилось не только влияние идеи всеобщей взаимообратимости жизненных явлений как части есенинского универсального метаморфизма, но также и отзвуки древнеславянского мифа о заколдованном юноше-певце, обращенном в дерево по воле злых сил. Поистине: «Природа, ты повторяешь Есенина!»

Как тут не вспомнить замечательное высказывание современника Есенина писателя Н. Никитина о том, что, слушая его стихи, понимаешь, «почему за песнями Орфея шли даже деревья!»[8]

Современный прозаик Михаил Кураев пишет: «Даже если бы исчезли все тексты и книги Есенина, его сохранила бы народная память. Есенин вошел в нашу плоть. Античный феномен!»[9]

Все приведенные выше «эмпирические» факты и наблюдения, собранные воедино, столь впечатляющи, что возникает объективная потребность дать им научное истолкование, тем более, что теоретико-методологическая база современной филологической науки позволяет приблизиться к решению этой задачи.

Вполне очевидно, что разрешить столь сложную проблему можно лишь на путях научного синтеза, с использованием возможностей «цельного», интегративного знания  и таких новых и новейших научных дисциплин, как психология ментальностей, лингвокультурология, этнопсихология, этносемиотика, этнопоэтика.

При этом наиболее значительные перспективы сулит изучение творчества С.А. Есенина в свете поэтики архетипа. Есенинская поэзия как этнокультурный, этнопсихологический, этнопоэтический феномен осмыслена пока еще недостаточно.

Природа есенинской гениальности во многом определяется, с нашей точки зрения, сквозной многоуровневой архетипичностью его художественного мышления. Есенин мыслит не столько образами, сколько архетипами и тем самым достигает глубинных, подпочвенных слоев национального сознания и подсознания, памяти и прапамяти.

Феномен популярности поэзии Есенина, давно ставшего поистине всенародным поэтом, невозможно объяснить, не прибегнув к такой сфере психологии творчества, как область коллективного бессознательного.

Ключ к пониманию механизма художественной трансформации «коллективного бессознательного» нации в опыте творца может дать аналитическая психология К.Г. Юнга – «глубинная», «архетипическая» психология, как определили разрабатывавшуюся им область знаний последователи философа.

В статье «Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству» К.Г. Юнг раскрыл природу опосредованного воздействия архетипа через художественные символы на эмоциональную сферу читателя или слушателя. Согласно Юнгу, любое отношение к архетипу задевает нас, пробуждает в нас голос более громкий, чем наш собственный, ибо архетип в конечном итоге – это память и голос рода (и шире – народа, нации, человечества), итог огромного типического опыта бесчисленного ряда предков, это «почва», в которой содержатся «духи предков», готовая снова и снова «репродуцировать» те или иные исходные представления о мире[10].

Именно здесь и следует, на наш взгляд, искать первопричину гениальности того или иного художника, ибо в минуты вдохновения языком гения говорит народ: гений даже этимологически и есть голос рода, нации или человечества, просыпающийся в художнике.

Как мощно звучит, например, голос родственной крови, «родового бессознательного» в знаменитом фрагменте из есенинской «Исповеди хулигана»:

Так хорошо тогда мне вспоминать

Заросший пруд и хриплый звон ольхи,

Что где-то у меня живут отец и мать,

Которым наплевать на все мои стихи,

Которым дорог я, как поле и как плоть,

Как дождик, что весной взрыхляет зеленя.

Они бы вилами пришли вас заколоть

За каждый крик ваш, брошенный в меня…

Художник, объясняющийся архетипическими образами, согласно К.Г. Юнгу, говорит как  бы тысячами голосов[11], он пленяет, покоряет, поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечного, возвышает личную судьбу до судьбы  человечества и таким образом высвобождает спасительные силы в человеке (добавим – народе, нации), помогая избавиться от любых страхов и опасностей, преодолеть даже самую долгую и черную ночь. Такова природа гения. Такова тайна воздействия подлинного искусства.

В то же время выявление архетипических начал в художественном мышлении любого поэта, и Есенина в том числе, представляет большую сложность для исследователя, поскольку сам архетип никогда не может достичь сознания непосредственно, но только опосредованно, с помощью символов, ибо архетипы – это лишь первообразы, предсуществующие формы, первичные идеи-модели, «матрицы».

Другая трудность состоит в том, что выделенное Юнгом ограниченное число архетипов коллективного бессознательного (Младенец – Дева – Великая Мать – Дух – Возрождение и некоторые другие) дает жизнь множеству «отпочковавшихся» от них архетипических образов, мотивов, сюжетов, генезис которых установить непросто. Сказываются такие факторы, как ментальный барьер, естественный «зазор» между идеальной «матрицей» архетипа и конкретной художественной реальностью, сложная диалектика сознательного/бессознательного в акте художественного творчества, неразработанность самой технологии «реконструкции архетипа», которую возможно осуществить «лишь путем обратного заключения от законченного произведения искусства к его истокам»[12].

Поэтому одного архетипического подхода к изучению ментальных основ поэзии Есенина недостаточно.

Дело в том, что в творчестве поэта происходит процесс органического усвоения, адаптации мировых архетипических моделей мира и человека к национальному способу мировосприятия. Как говорил сам Есенин, не он выдумал этот образ, но он сделал его достоянием русского духа и глаза [V, С.15].

В связи с этим представляется возможным, исследуя ментальную природу есенинского дарования, дополнить классическое определение архетипов как «первообразов» понятием «духовные константы национальной культуры».

Это позволит сблизить методологию анализа двух современных научных подходов, совершенно различных по своей гносеологии и генезису, но одинаково продуктивных в изучении национального своеобразия художественных феноменов, а именно – юнгианскую теорию архетипов и православную этнопоэтику.

Концепцию православной этнопоэтики как новой системы методологических координат в оценке произведений русской литературы убедительно обосновывает И.А. Есаулов в своих новаторских монографиях о соборности и пасхальности как духовных и эстетических доминантах русской культуры[13]. Эти идеи вызревали уже давно. Еще в берлинском эмигрантском издании 1923 года его авторы писали: «Православие – не только система догматов и поиск веры, но и культурное творчество нашего народа»[14].

В своих прежних научных работах о Есенине мы стремились обосновать возможность и необходимость такого соединения. В частности, был предложен более широкий спектр возможностей выявления архетипических начал в произведениях поэта с учетом их национальных художественных модификаций, предпринята попытка обосновать уместность и необходимость терминов «архетипы национального сознания», «архетипы национального бессознательного» в понятийном аппарате современного есениноведения, распространить категорию архетипа на систему ментальных структур и мифопоэтических универсалий национальной культуры.

В результате была выдвинута и обоснована гипотеза о том, что творчество Есенина представляет собой многоуровневую архетипическую систему, в которой ключевую роль играют архетипы национального сознания. С особой очевидностью это проявляется на примере такой ментальной «триады», как национальный образ мира, национальный характер, национальный идеал.

Ментальная направленность есенинского художественного мышления проявляется, например, в органической адаптации универсальных моделей мироздания к особенностям «русского духа и глаза». Среди них доминируют следующие:

– мир как дом («Полюбил я мир и вечность, // Как родительский очаг»; «На небесном синем блюде // Желтых туч медовый дым…»; «Рыжий месяц жеребенком // Запрягался в наши сани…» и т.п.);

– мир как храм («Вечер синею свечкой звезду // Над дорогой моей засветил…», «Галочья стая на крыше служит вечерню звезде…»; «У лесного аналоя воробей псалтырь читает…»; «А степь под пологом зеленым кадит черемуховый дым…» и т.п.);

– мир как древо («Шумит небесный кедр // Через туман и ров, // И на долины бед // Спадают шишки слов»; «На ветке облака, как слива, // Златится спелая звезда…» и т.п.).

Поиск национального идеала также осуществляется Есениным в устремленности к универсальным мифологемам «сокровенного града», «иного царства», «земного рая», к «правде сошьего креста» как единству православной веры и труда на земле.

Однако действительно уникальная суть есенинского феномена для массового сознания состоит в том, что самой своей личностью он явил народу архетип национального характера, воплотил «первообраз», «матрицу», «гипотезу» о русском человеке в живую человеческую личность.

Отмечая в качестве характернейшего свойства есенинской поэзии «отождествление автора с героем», в котором «Есенин – главный герой своего романа», И. Жданов совершенно верно замечает житийность «сюжета» есенинской судьбы, который поэту пришлось «кормить плотью своей биографии». «В дальнейшем, – поясняет он, – мало кому удалось совершить подобный опыт. Личностный канон вряд ли может стать сверхличностным, если он лишен религиозного начала»[15].

Действительно, «жизнетекст» Есенина строится по канонам агиографического жанра, как «житие», где герою уготованы «чудесное» рождение в купальскую ночь и Богородицын покров с момента появления на свет, где в роли «благочестивых» родителей выступают дед – патриарх большого крестьянского рода, и «терпеливая» мать, ожидающая возвращения своего «блудного» сына к родному очагу, а полный искушений и испытаний путь «великого покаянца»[16] согрет так и неосуществившейся мечтой о достойной христианской кончине: «Чтоб за все за грехи мои тяжкие, // За неверие в благодать // Положили меня в русской рубашке // Под иконами умирать».

Грань между лирическим и подлинным «Я» поэта неосязаема; порой складывается впечатление, что вопреки всем художественным канонам её просто нет. «Житие великого грешника» и «исповедь горячего сердца» сливаются в одно, рождая впечатляющие образцы покаянной лирики, сокровенная суть которой – в трудной, но неодолимой победе человека «духовного» над человеком «плотским».

Лирический герой Есенина, неотделимый от реальной личности поэта, архетипичен в самых характерных своих проявлениях, в самых глубинных антиномиях национального сознания, сердцевину которых составляет, по мысли Н.А. Бердяева, «искание Бога и воинствующее безбожие»[17].

Образ поэта буквально соткан из подобных противоположностей, – начиная с детских прозвищ «Монах» и «Безбожник», с юношеской альтернативы в выборе пути («Пойду в скуфье смиренным иноком иль белобрысым босяком…»), до выразительных характеристик из уст современников: «херувим» и «хулиган» (А. Крученых), «скандалист» и «ясновидец» (А. Ветлугин), «богоискатель» и «богоборец» (Е. Аничков), наконец, «ангел» и «черт» (А. Дункан).

Для понимания психологических механизмов мифологизации образа поэта как национального архетипа важно видеть момент соединения этих «полярностей» и перехода их в новое духовное качество.

Особенно важным представляется установление внутренних связей между феноменом есенинского хулиганства и другой традиционной формой национального «антиповедения» (термин Б. Успенского), глубоко укорененной в низовых пластах русской культуры, – юродством. Ибо и то, и другое проистекают из одного архетипического корня русского национального характера – стихийного бунтарства, способного принимать разные формы открытого и скрытого протеста и особой чуткости русских к тончайшей грани между видимым и сущим, подлинным и мнимым.

Рядясь в маску хулигана, поэт не ограничивается стремлением эпатировать мещанскую толпу, подобно романтическому бунтарню-одиночке из предшествующих литературных эпох, но преследует иную, более значительную цель – донести до современников некие выношенные им истины, не во всем совпадающие с принятой большинством мерой идеалов и ценностей:

Я нарочно иду нечесанным,

С головой, как керосиновая лампа на плечах.

Ваших душ безлиственную осень

Мне нравится в потемках освещать.

(«Исповедь хулигана»)

По существу, с той же, в известном смысле «учительной» целью обращались к своим благополучным соплеменникам и русские юродивые.

В русской традиции юродивый – это упрямый правдолюбец, вынужденный жить под личиной «поврежденного в уме», чтобы безбоязненно обличать неправду, в шутовской форме выражая протест против нечестивых властей и установленных ими порядков. Если учесть, что юродивых на Руси называли «похабами», то строки «И похабничал я, и скандалил, для того чтобы ярче гореть» получают значение очень важного признания, из которого следует, что под двойственной маской «хулигана – юродивого» скрывается не подвергнутая деформациям детски ясная и чистая душа:

Я все такой же.

Сердцем я все такой же.

Как васильки во ржи, цветут в лице глаза.

Стеля стихов злаченые рогожи,

Мне хочется вам нежное сказать…

Другой важнейшей гранью лирического характера в творчестве Есенина является его связь с евангельским архетипом «блудного сына» в его национальной проекции – образе русского духовного скитальца.

По справедливому утверждению С.Г. Семеновой, в поэзии Есенина «выразился по-своему очень русский момент драмы души, души крестьянско-христианской, из которой было вынуто божественное и святое, оскорблен, раздавлен ее освященный быт; её дорогие верования осмеяны как темная отсталость»[18].

От «ухода» к «возвращению», от святости к святотатству, от «саморазрушения» к «самоспасению», от наивной полудетской веры к показному революционному безверию и снова к вере, спрятанной в самых потаенных глубинах души, – таков путь русского поэта, пройденный им вместе со своей родиной во всех трагических изломах её судьбы.

Лирический герой Есенина, даже в самые кризисные моменты, находясь на последней грани «падшего» бытия, не утрачивает до конца своих внутренних духовных опор. Их роль выполняют чувство родины, семьи и рода – та единственная естественная защита, то «ментальное ядро» русского характера, которое при всех внешних трансформациях сохраняет целостность, поразительную неуязвимость и стойкость национального духовного архетипа.

 

[1] Бердяев Н. О самоубийстве: Психологический этюд. – Париж, 1931. Репринт. изд. Моск. ун-та. – М., 1992. – С.9.

[2] Шокальски Е. Феномен сакрализации и десакрализации в поэзии Сергея Есенина // Наследие Есенина и русская национальная идея: Материалы Международной научной конференции. – Рязань, 2005. – С.169-178.

[3] Амфитеатров А. «Святогрешный» // «В краю чужом»: Зарубежная Россия и Пушкин. – М., 1998. – С. 232-233.

[4] Прокушев Ю.Л. Прозрения гения // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. – М., 1997. – С.21.

[5] Сорокин В. Крест поэта. – М., 2000.

[6] Маквей Г. Русские писатели о Есенине // Памятники культуры. Новые открытия. – М., 2003.

[7] Архипова Л. «В моей душе звенит тальянка…»: Фольклор родины С. Есенина. – Челябинск, 2002.

[8] С.А. Есенин в воспоминаниях современников. – М., 1986. – Т. 2.

[9] Цит. по: Маквей Г. Русские писатели о Сергее Есенине // Памятники культуры. Новые открытия. – М., 2003.

[10] Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Феномен духа в искусстве и науке. – М., 1992. – С. 113.

[11] Там же.

[12] Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Феномен духа в искусстве и науке. – М., 1992. – С. 113.

[13] Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. – Петрозаводск, 1995; Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. – М., 2004.

[14] Православие и культура. – Берлин, 1923. – С.7.

[15] Цит. по: Маквей Г. Русские писатели о Сергее Есенине // Памятники культуры: Новые открытия. – М., Наука, 2003. – С.131-196.

[16] Выражение А. Амфитеатрова.

[17] Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М., 1990. – С.44.

[18] Семенова С.Г. Стихии русской души в поэзии С. Есенина // Столетие Есенина: Международный симпозиум. – М., 1997. – С.74.